مرجعیت دینی شیعه و قدرت سیاسی

یادداشت هفته نامه شهروند 24 شهرویر 87 

نوشته سید محمد صادق خرّازی

1- اگر در اسلام سنی قدرت سیاسی خلیفگان شام و بغداد قدرتی مشروع و حتی دینی تفسیر می شد، اسلام شیعی از روزگار نخست هرگونه قدرتی خارج از محدوده امامت الهیه را غیر مشروع می دید و سر ناسازگاری با آن داشت. از نقطه نظر فقهای شیعه و به ویژه از عصر شیخ طوسی، مشروعیت دینی جامعه مؤمنان با حضور فقیهانی تضمین می شد که در عصر غیبت کبرای امام عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف محل مراجعه مؤمنان در امور دینی خویش قلمداد می شدند و آن هم به دلیل اجازه ای بود که آنان در عصر غیبت از ناحیه امام عصر بدان نائل آمده بودند. با تفسیرهای متفاوتی که از مسئله ولایت عامه فقیهان همواره در فقه شیعی محل نظر و بحث بوده، اما قدر متیقن آن است که فقیهان همواره در امور دینی و افتاء و قضاء مرجع امور بوده اند و در "حوادث واقعه" به آنان می بایست رجوع شود. فقیهان شیعه به دلیل اصل امامت و عصمت و نظریه خلافت الهیه ائمه اطهار هیچگاه هیچ گونه مرجعیت دینی و حتی سیاسی را که خارج از اذن امام معصوم باشد نمی پذیرفتند و به همین دلیل هم حتی در مسئله جواز همکاری با "سلطان" با مبانی فقهی و کلامی خود تنها در حد ضروریات و مصالح عمل می کردند. تعامل سید مرتضی با خلافت عباسی در دوران آل بویه بر همین اساس بود و پس از آن هم جز در دورانهای محدودی هیچگاه قدرت سیاسی حاکمان مبدئیا از نقطه نظر فقیهان شیعی مشروعیت نداشت؛ مگر به دلیلی ثانوی و از آن جمله اگر قدرت سیاسی نظرا و عملا می پذیرفت که مشروعیت سیاسی و دینی خود را از نظریه امامت شیعی و با امضای فقیهان می گیرد و می پذیرد که حق حکومت از آنِ امام عصر است و آنان تنها به اذن فقیهان سیاست می ورزند تا مصالح عامه از میان نرود و قدر مستطاع آن محفوظ ماند. فقیهان شیعه به دلیل استقلال از قدرتهای سیاسی دورانهای گذشته و نیز به دلیل به چالش کشیدن قدرتهای سیاسی آنان که در بسیاری مواقع رنگ مشروعیت دینی و حتی برتر از آن دخالت در امور دینی پیدا می کرد، در طول تاریخ تشیع همواره بر جایگاه و موقعیت دینی و در حقیقت بر "مرجعیت دینی" خود در جامعه پای می فشردند و آن را عین تقابل با زیاده خواهی های قدرتهای سیاسی می دانستند و بدین وسیله نه تنها حق امضای مشروعیت دینی حکومتها را شأن انحصاری فقیهان و البته به دلیل نیابت عامه از امام عصر می دانستند، بلکه می کوشیدند بدین وسیله قدرت و شأن دینی را دایره مستقل و به دور از دایره قدرت سیاسی حاکمان ابراز نمایند و آن را از دست اندازی های سیاسی و یا سیاسی زدگی حاکمان محفوظ نگاه دارند. بدین وسیله اگر نمی توانستند در شؤون سیاست مداخله کنند، باری دست کم مانع از آن می شدند که قدرتهای سیاسی در امر دین مداخله کنند و یا خود را "حَکَم" قرار دهند. بدین ترتیب فقیهان شیعه همواره «اتوریته» دینی را در جامعه از آنِ خود داشتند و همین اقتدار دینی برای آنان قدرتی دست کم برابر با قدرت سیاسی فراهم می کرد. پر روشن است در جامعه ای که مشروعیت اعلی و بنیادی با دین است و سیاست تنها به این دلیل مشروع است که از دین نگهبانی می کند، تا چه اندازه قدرتهای سیاسی دست کم از نقطه نظر جامعه مؤمنان اگر رضایت قدرتهای دینی را کسب نکنند و مؤید به آنان نباشند، از مقبولیت برخوردار نخواهند شد. اصل امر به معروف و نهی از منکر، اصلی اصیل و غیر قابل مناقشه در منابع دینی است و فقیهان علاوه بر مقام افتاء و قضاء، همواره از این اصل برای تحدید قدرت سیاسی بهره می برده اند و حاکمان را به چالش می کشیدند. امر به معروف و نهی از منکر گرچه عام است و مخاطب آن هم در نظر بیشتر فقیهان، عامه مردمند و نه صرفا فقیهان و جز در موارد محدود که تحقق آن مشروط به وجود قدرت سیاسی شده است، در مابقی مسائل تکلیفی عام است، اما این فقیهان بوده اند که به این اصل معنا و مفهوم می بخشیده اند و شرایط آن را تفسیر می کرده اند. معروف و منکر را دین معنی می کند و مصادیق آن عمدتا داخل در دایره شریعت است. به همین دلیل فقیهان همواره از این اصل اصیل برای به چالش کشیدن قدرتهای سیاسی بهره می برده اند و  رهبری جنبشهای اجتماعی و ضد قدرت را به دست می گرفتند. در برابر این اصل و لو اینکه حکومتها در امور سیاسی مدعی استقلال و تصرف مطلق بوده اند، اما فقیهان می توانستند تصرفات آنان را به دلیل آنکه در دایره منکرات است به چالش گیرند و مؤمنان هم درست به همین دلیل تا آنجا که می توانستند شؤونات و فرمانهای دولتی را به حجت آنکه مخالف شریعت قلمداد شده است، به هیچ گیرند. وانگهی اگر حکومتها در طول تاریخ مدعی نگاهبانی از شریعت و اجرای احکام آن می شده اند، این فقیهان بوده اند که نظامنامه حکومت را می بایست تدوین کنند و دست کم در مقام نظر قدرتهای سیاسی را ملزم به اجرای آن نمایند. باری درست در همین چارچوب است که ابو الحسن ماوردی الأحکام السلطانیه می نویسد فقیهان احکام حرب و سلم می نگارند و در جزییات عمل سیاسی حکم شرع را بیان می کنند.

اگر در جامعه فقه سنی و حکومتهای معتقد به تسنن، فقیهان آرزومند تحقق و عمل سیاسیون به احکام سلطانی مطابق با شرع بودند و گاه تنها این هدف در حد نظری جلوه می کرد، باری در تشیع و دست کم از عصر صفوی به بعد، مشروعیت حکومتها با ولایت فقیهان پیوندی استوار داشته است و یا دست کم قدرتهای سیاسی نمی توانسته اند آنها را در نظر نیاورند. این امر به دلیل دکترین اندیشه دینی/سیاسی تشیع بوده است. در جنگهای ایران و روس، در قضیه تنباکو و نیز در انقلاب مشروطه تأثیر تمام عیار این اندیشه به روشنی دیده شد و در انقلاب اسلامی تجلی کامل آن هویدا گشت. اگر سیاست، مشروعیت و مبانی خود را از دیانت و شریعت می گیرد و اگر امر به معروف و نهی از منکر عام است و همگان را در هر مقامی در بر می گیرد و همه ابعاد فردی و اجتماعی را پوشش می دهد، در آن صورت چه جای این سخن که دیانت از سیاست جداست و فقیهان را به شریعتشان باید محدود کرد و دست سیاست را برای اهالی قدرت سیاسی و بل سیاست بازان باید باز گزارد. مرجعیت دینی تشیع همواره در طول تاریخ پر افتخار خود اجتماعیات را شأنی از شؤون خود می دانسته اند؛ خاصه اگر شریعت، آنان را به عمل و یا واکنشی وا دارد و یا مصلحت عامه اقتضای دخالت در "امور عامه" کند.

2- بدین ترتیب مشروعیت در نظام اندیشه سیاسی شیعه تنها از آن فقهاست و قدرت سیاسی تنها از طریق امضاء و اجازه فقیهان می تواند مقبولیت عامه پیدا کند. این مقبولیت البته مشروط است؛ مشروط به دو عامل داخلی و خارجی. در بعد داخلی وظیفه حکومت از یک سو تأمین حفظ امنیت و وحدت جامعه و حفظ کیان اسلام و تشیع است و از دیگر سو وظیفه دارد دست کم کاری خلاف شرع به صورت بیّن انجام ندهد و دست فقیهان را در امور دینی باز گذارد. بدین ترتیب فقیه در اندیشه سیاسی شیعی حق دخالت در امور را برای خود محفوظ می دارد و دست کم از نقطه نظر تئوریک حق نظارت فقیه را همواره شرط تحقق مشروعیت سیاسی قدرت می داند. از نقطه نظر خارجی مهمترین وظیفه حکومت حفظ کیان اسلامی در برابر تعدیات و تهاجمات خارجی است. در این مورد نه تنها احکام مربوط به جنگ و صلح و  تعیین شرایط آن دو برعهده فقیه است؛ بلکه اذن فقیه در بسیاری از تصرفات سلطه سیاسی در این زمینه شرط است. البته حق نظارت فقیهان مانع از تحقق اراده ملت نیست و دست کم از دوران مشروطه به این سو، فقیهان بزرگ شیعه وجود پارلمان را مشروط به اینکه در آن احکام و قوانین خلاف شرع به تصویب نرسد، مشروع و بل مؤکد دانسته اند. در دوران مشروطیت فقیهان بزرگی مانند آخوند خراسانی و میرزای نایینی حکم به وجوب مشروطیت دادند و این نقطه نظر آنان درست به این دلیل بود که حکومت استبدادی را با اصول اصلی اسلام در زمینه حق دخالت مردم و نهادهای مدنی و از آن جمله فقیهان در تضاد می دیدند. اقتدار گرایی سلطه سیاسی و استبداد زمینه را برای توسعه دایره "سیاست" و محدود کردن دخالت شریعت به همراه دارد و حتی اگر استبداد سیاسی خود را مجهز به تأیید از سوی استبداد دینی کند، به مراتب موجبات محدودیت دیانت و تجاوزات سلطه سیاسی در امور دین را فراهم می کند. فقیهان بزرگ شیعی در تاریخ چند صد ساله اخیر همواره با حفظ استقلال خود از قدرتهای سیاسی و به ویژه در امور دینی، در مقام معارضه با قدرتهایی بودند که حق حاکمیت اولیاء دین را پذیرا نمی شدند و بنابراین فقیهان دست کم با تأکید بر استقلال خود، زمینه اجتماعی را چنان فراهم می کردند که به عنوان قدرتی اجتماعی در برابر اهالی قدرت قلمداد شوند. این نکته در کنار این مسئله که عدم تأیید سلطه سیاسی از سوی آنان، حاکمیت را به عنوان حکومت و قدرت غیر مشروع در نظر مردمان جلوه می داد، هر دو موجب می شد که فقیهان در رأس جنبشهای اجتماعی ای قرار گیرند که از سوی مردم در برابر قدرتهای سیاسی شکل می گرفت. بدین ترتیب نهاد مرجعیت و فقه شیعی بسان نهادی مدنی و پر قدرت عمل می کرد که بزرگترین چالشها را در برابر قدرتهای غیر مشروع و استبدادی فراهم می کند. آنان پناه مردم محسوب می شدند و نوعی مبارزه منفی را بدین ترتیب سامان می دادند. در انقلاب مشروطیت، این بعد از جایگاه آنان در مقام مبارزه منفی به دلیل نظریه پردازی نوین آخوند خراسانی و شاگردش میرزای نایینی شکلی فعال و اثباتی به خود گرفت. آنان با بهره گیری از این نگاه و منظر منفی نسبت به حکومت که در اعماق فقه شیعی و در باور دینی مردم ریشه گرفته بود، استبداد سیاسی را عامل تجاوزات و تصرفات نامشروع حکومت قلمداد کردند و حاکمیت را به بی اعتنایی به مسئله مشروعیت دینی و استقلال نهادهای غیر دولتی و رأی مردم متهم کردند. راه حل مسئله را هم در چارچوب غیبت مرجع اعلای مشروعیت که همانان امام معصوم است، در وجود پارلمان دانستند که قدر متیقن اصل حاکمیت بر مبنای اصول اصلی حاکمیت در اسلام را محفوظ نگاه می دارد. این دو فقیه البته به نیکی می دانستند که قدرت سیاسی اگر محدود نباشد فساد می آورد؛ خاصه اگر پاره ای توجیهات و تبریرات شرعی از سوی استبداد دینی را برای خود دست و پا کند. به همین دلیل هم، از یک سو با استبداد دینی به مقابله برخاستند و با اعلام عدم مشروعیت سلطه قاجار، آنان را بی سلاح کردند و هم در مقابل حق نظارت فقیهان را در پارلمان تأیید و تأکید کردند؛ به ویژه به این دلیل که مصالح عامه با حفظ شریعت تضمین شود و در عین حال عملی خلاف شریعت که خود حافظ مصالح مردم است صورت نگیرد. باری بدین ترتیب، فقیهان شیعی افتخار دفاع از حقوق ملت در برابر قدرتهای سیاسی استبدادی و استبداد زده را به نام خود کردند و آنچه امروز در ایران می بینیم میوه آن درخت پر ثمر است. امام خمینی به عنوان رهبر مردمی ترین انقلاب جهان در دوران معاصر، پیش از هر چیز دغدغه نقش مردم و حفظ جایگاه مجلس را داشت و اسلامیت را بدون جمهوریت بی حاصل می دید.

3-  حدود هشتصد سال پیش در یکی از مهمترین لحظات تاریخی ایران اسلامی مان خواجه نصیر الدین طوسی، عقل حادی عشر تصمیم سرنوشت ساز خود را در همکاری با فرمانروای مغول و دفع افسد به فاسد گرفت و زمینه ساز همکاری شیعیان با دولت جدید گردید. خلافت عباسی بغداد برچیده شد و فضای تمدن تاریخی مان تغییر کرد. دانشمندان شیعی حله، مرکزیت شیعه در عراق با تدبیر و درایتی بی مانند به استقبال سلطه مغولان رفتند؛ چرا که می دانستند  پادشاه کافر عادل بهتر است از سلطان مسلمان جائر. جور و استبداد عباسیان مانع بروز توانایی ها و استعدادات جامعه اسلامی بود و دانش و بینش مردمان را به هیچ می گرفت و خواجه نصیر و دیگر فقیهان شیعی به خوبی می دانستند که مغولان رفتنی اند و اگر هم بمانند ناچارند فرهنگ و دیانت جامعه و مردمانش را پذیرا شوند. چنین هم شد و خیلی زود ایرانیان تحولاتی مهم را در انواع علوم و فلسفه آزمودند و رصد خانه ها و مدارس برقرار شد و خونی تازه در شریان جامعه به گردش درآمد. اما مهمترین پیامد اقدام خواجه نصیر و فقیهان شیعی آن بود که زمینه تشکیل ایران نوین را فراهم کردند و پس از قرنها دیگر بار ایران با جغرافیای تاریخی آن و با هویت ایرانی کهن آن زنده شد. اقدام آنان در این مرحله تنها گام اول بود و از این نقطه نظر مهم بود که سرشت و سرنوشت ایران را از نقاط غربی جهان اسلام که هویتی متفاوت داشت، جدا کردند. گام دوم همراهی فقیهان شیعی با دولت شاه اسماعیل صفوی بود که این بار با هویتی ایرانی/شیعی وحدت ملی ایران را در سر داشت و موفق به انجام آن نیز شد. دوران صفویه از این نقطه نظر آغاز دوران جدید ایران است. هویت ایرانی با بن مایه فکر شیعی تجدید حیات کرد و دولت ملی ایران شکل گرفت. این امر به دلیل تفکر سیاسی فقیهان شیعی و سازگاری اندیشه سیاسی تشیع با مفهوم ملیت بود. نزدیک پانصد سال است که کم و بیش سیاست خارجی ایران بر همان پاشنه می چرخد که شاه اسماعیل بنای آن را با استواری و درایت ریخت و فقیهان شیعی هم او را مدد رسانیدند. دولت صفوی دولت شیعی و زمینه ساز ظهور ولی عصر قلمداد گردید و شاهان صفوی دست کم به صورت نظری دولت خود را مؤید به تأیید نیابت امام عصر، یعنی فقیهان شیعی می دانستند. بدین ترتیب ایران تاریخی با دولتی ملی و با وحدت جغرافیایی آن دیگر باز زنده شد و توانست چنان محکم و استوار گردد که زان پس هیچگاه دیگر بار آن وحدت فرو نریخت. گام سوم را مبارزه پیگیر مردم به رهبری فقیهان شیعی با استعمار و مطامع استعماری برداشت. آغاز این حرکت جنگهای ایران و روس بود و تا پایان جنگ جهانی دوم و حتی پس از آن تا انقلاب اسلامی ادامه داشت. از رهگذر این جریان ضد استعماری حس استقلال طلبی ملت ایران شکل گرفت و مردم با مفهوم حق تعیین سرنوشت آشنایی یافتند. گام چهارم را انقلاب مشروطیت و با تأیید فقیهان شیعی دیگر بار برداشت که در آن مفهوم نوین ملت - دولت شکل گرفت و "رعیت" تبدیل به "ملت" شد و دولت مقدمات برخورداری از مفهوم نوین و مدرن خود را به عنوان نهاد قانونی اعمال قدرت و با مبانی سازنده آن واجد شد. ملت در پناه مشروطیت نیاز به داشتن حق رأی و آزادی بیان را تجربه کردند؛ اما این همه نیازمند گامی پنجم نیز بود و آن بازسازی دولت ملی بر اساس مفهوم ملت – دولت و با حفظ استقلال، آزادی و تشکیل جمهوریت بود که به دلیل ماهیت تاریخی ایران در مفهوم "جمهوری اسلامی" خود را بازیافت. "جمهوری اسلامی" مفهومی بود که هم واجد جمهوریت و مدرنیت نظام بود و هم واجد اسلامیت آن و فقیهان شیعی این بار حافظ و ضامن این نظام مدرن و اسلامی را در گرو ارائه و عملی شدن مفهوم "ولایت فقیه" یافتند که گرچه مبتکر آن در قرائت نوینش امام خمینی بود اما ریشه در تاریخ اندیشه سیاسی شیعی و همه مجاهدتها و تلاشهایی داشت که در این پنج گام مهم و تاریخی جلوه های آن نمودار شده بود.